Présentation

Par Alain Caillé et Philippe Chanial 

En juin 2013 paraissait (au Bord de l’eau) un petit livre intitulé Manifeste convivialiste. Déclaration d’interdépendance. Signé par 64 intellectuels français ou étrangers (rejoints par une cinquantaine d’autres depuis), il a déjà été traduit, au moins sous sa forme abrégée, dans une dizaine de langues. Son premier mérite est d’exister. Sa parution montre qu’avec de la volonté il est possible de surmonter les clivages, trop nombreux et qui nous condamnent à l’impuissance, qui séparent encore tous ceux qui partout à travers le monde s’opposent pratiquement ou/et intellectuellement au règne du néolibéralisme et du capitalisme rentier et spéculatif en dessinant les contours d’un monde post-néolibéral. Ces auteurs représentent à titre personnel des courants de pensée, des réseaux associatifs, des réseaux de réseaux etc. très variés. Pour en rester à la France : l’Appel des appels, ATTAC, Dialogues en humanité, FAIR (le Forum pour d’autres indicateurs de richesse), les États généraux de pouvoir citoyen, le Laboratoire de l’économie sociale et solidaire, le Pacte civique, les revues ou magazines Alternatives économiques, Multitudes, La Revue du MAUSS, une frange du patronat alternatif, etc.

 

Les accords de départ

Qu’est-ce qui a permis cette rencontre, puis une telle convergence ? Un accord, explicite ou implicite, sur au moins six points :

- 1. Tout d’abord, et c’est dans doute ce qui a été le plus déterminant, un très fort sentiment d’urgence. La certitude qu’il ne nous reste guère de temps pour tenter d’éviter, à la mesure de nos moyens et ne fût-ce qu’à une chance pour cent ou mille, toute une série de désastres : climatiques, environnementaux, économiques, sociaux, guerriers, moraux ou culturels etc. Face à ces périls il faut à tout prix surmonter les querelles de chapelle ou d’ego, les multiples narcissismes de la petite ou moyenne différence, individuelle ou organisationnelle.

- 2. La conviction qu’une partie de ces périls résulte de l‘hégémonie à la fois idéologique et matérielle exercée dans le monde entier par un capitalisme rentier et spéculatif qui est devenu l’ennemi principal de l’humanité et de la planète, parce qu’il opère et représente une cristallisation paroxystique de la démesure (hubris) et de la corruption.

- 3. Celle, encore, que la première raison de la toute-puissance de ce capitalisme rentier et spéculatif est l’impuissance de tous ceux qui en souffrent, et qui aspirent à un autre mode de vie, à bien percevoir ce qu’ils ont en commun, à le nommer, et à commencer à donner une figure et une forme plausibles à leurs espérances. On voit bien que partout à travers le monde les peuples se dressent, non seulement contre la misère mais, d’abord et plus profondément, contre la corruption des élites et des dominants. De la Puerta del sol à Maïdan, en passant par les places Tahrir ou Gezi, d’Alep à Bangkok ou à Caracas, etc., c’est un irrésistible sentiment d’indignation qui les pousse dans la rue, parfois avec un courage inouï. La révolte, dira-t-on, ne suffit pas à faire une politique, et faute d’une représentation partagée d’alternatives praticables, on retombe vite dans les mêmes ornières. Les généraux succèdent aux généraux et les mesures d’économie aux mesures d’économie. Et c’est vrai. Mais, pourtant, les idées ou les initiatives qui dessinent les contours d’un autre monde sont légion : « la défense des droits de l’homme et de la femme, du citoyen, du travailleur, du chômeur, ou des enfants ; l’économie sociale et solidaire avec toutes ses composantes : les coopératives de production ou de consommation, le mutualisme, le commerce équitable, les monnaies parallèles ou complémentaires, les systèmes d’échange local, les multiples associations d’entraide ; l’économie de la contribution numérique (cf. Linux, Wikipedia etc.) ; la décroissance et le post-développement ; les mouvements slow food, slow town, slow science ; la revendication du buen vivir, l’affirmation des droits de la nature et l’éloge de la pachamama ; l’altermondialisme, l’écologie politique et la démocratie radicale, les indignados, Occupy Wall Street ; la recherche d’indicateurs de richesse alternatifs, les mouvements de la transformation personnelle, de la sobriété volontaire, de l’abondance frugale, de l’agrobiologie, du dialogue des civilisations, les théories du care, les nouvelles pensées des communs, etc. ». Imagine-t-on la force que représenteraient tous ces courants si, d’une manière ou d’une autre, ils parvenaient à s’opposer ensemble au néolibéralisme financier ? Qu’est-ce qui y résisterait ?[1]

- 4. La certitude que nous ne pourrons plus faire reposer l’adhésion aux valeurs démocratiques – et, a fortiori, les universaliser en les faisant partager par des pays ou des cultures qui y étaient ou y sont encore rétifs ou éloignés - sur la perspective d’une croissance indéfinie et significative du PIB et du pouvoir d’achat monétaire. La croissance forte du PIB ne reviendra pas dans les pays riches, pour des raisons structurelles, et il est donc vain d’en attendre, comme le font encore tous les gouvernements occidentaux, les remèdes à tous nos maux. Et d’autant plus vain, et dangereux, que si par miracle ce remède se trouvait à nouveau à disposition, il engendrerait d’autres catastrophes, écologiques celles-là. En tout état de cause, la planète ne pourra pas survivre à une généralisation du mode de vie occidental, de l’American way of life. Ce n’est pas demain mais dès aujourd’hui qu’on commence, certains jours, à ne plus respirer à Pékin ou à Séoul. Et même à Paris, tout récemment. Quoi qu’on pense des bienfaits ou des méfaits intrinsèques de l’argent, de la richesse monétaire et du PIB, il est clair que le monde post-néolibéral qu’il nous faut inventer sera un monde post-croissantiste.

- 5. La certitude, également, que ce qui nous fait le plus cruellement défaut pour commencer à construire pour de bon ce monde post-croissantiste ce ne sont pas tant les propositions et les esquisses de solutions techniques, économiques, écologiques etc. qu’une idéologie, ou une philosophie politique, comme on voudra, suffisamment générale, partageable et partagée pour permettre de penser la juste place de ces diverses propositions vues dans leur cohérence. Les idéologies politiques dont nous sommes les héritiers, libéralisme, socialisme, communisme anarchisme, que nous combinons tous, chacun à notre façon, dans des proportions variables (parfois avec des restes de traditions religieuses), ne nous permettent plus de penser à la fois notre passé, la situation présente, les avenirs possibles et le futur désirable, comme c’est le rôle des idéologies politiques de le faire. Et c’est là une autre une autre raison fondamentale de notre impuissance à penser les voies d’un dépassement effectif du néolibéralisme. Cet essoufflement théorique et idéologique.

Qu’est-ce qui rend ces quatre idéologies de la modernité aujourd’hui, sinon caduques, à tout le moins insuffisantes ? Deux choses, probablement. La première est que, aussi universalistes ou cosmopolistes qu’elles aient pu se penser ou se vouloir en principe, elles ont toujours en réalité pensé l’émancipation qu’elles promettaient dans le cadre des États-nations. Qu‘il faut bien se garder de trop vite enterrer, mais qui ne sont pas ou plus à l’échelle des problèmes désormais clairement mondiaux qui se posent à nous. La seconde raison, encore plus fondamentale, est que toutes quatre partageaient la conviction que le problème fondamental de l’humanité est celui de la rareté matérielle. Ou, encore, que les humains sont avant tout des êtres de besoin (matériel). Or, si tel est le cas, alors il faut en déduire que le problème numéro un de l’humanité est le problème économique, et qu’il est donc naturel que toutes les sociétés, les États et les gouvernements actuels subordonnent toute la vie sociale à la quête de l’efficacité économique et à la croissance du PIB. Ce n’est donc pas de ce côté-là qu’il faut chercher secours pour penser une société post-croissantiste[2].

- 6. La certitude, enfin, que le seul espoir d’échapper de manière civilisée à toutes les menaces qui nous assaillent est d’approfondir et de radicaliser l’idéal démocratique. Vaste programme, à l’évidence exigeant et compliqué, dès lors qu’il est clair qu’il ne pourra s’identifier ni à la promesse de l’opulence matérielle pour tous, puisque c’est une société post-croissantiste qu’il s’agit d’édifier, ni à la multiplication indéfinie des droits pour tous, puisqu’il s’agit de lutter contre la démesure[3]. Il faudra bien limiter au moins le « droit » à l’enrichissement sans limites. Mais il serait trop facile de laisser entendre que l’hubris n’atteint que les méchants capitalistes ou les dominants du moment, et qu’elle ne menacerait pas les hommes et les femmes ordinaires, qui seraient miraculeusement immunisés contre elle. Contre les ravages de l’aspiration à la toute-puissance, il faudra bien équilibrer les nouveaux droits à conquérir par des devoirs et des interdictions. C’est donc d’une autre manière, et dans un autre registre que celui de la multiplication indéfinie des biens, des services et des droits, qu’il faut penser la réalisation de l’idéal démocratique. La direction générale à suivre est probablement la suivante : là où les idéologies politiques héritées plaçaient leurs espoirs les unes dans le Marché, les autres dans l’État, l’idéologie politique post-croissantiste à venir, le convivialisme, donc, si ce nom s’impose, les placera dans la Société elle-même, dans l’infinie myriade des actions entreprises en commun par les citoyens, les femmes et les hommes assemblés à de multiples fins, dans les associations, si l‘on veut et, plus généralement, dans la société civile auto-organisée. Ou, mieux, dans ce que Patrick Viveret nomme très justement la société civique. C’est dans cette perspective qu’il conviendra de penser un nouvel équilibre à trouver des droits et des devoirs.

 

Les accords établis dans le Manifeste convivialiste.

La rédaction du Manifeste a résulté d’une petite dizaine de réunions, étonnamment amicales et constructives, suivies de multiples échanges par internet qui ont permis de préciser nombre de points, de nuancer certaines formulations ou, au contraire, d’en durcir d’autres. La formulation la plus centrale, celle en tout cas qui a suscité le plus d’échanges et dont il est possible de dire qu’elle représente pour cela le point d’équilibrage du groupe, est celle qui présente le convivialisme comme la pensée ou la recherche « d’un art de vivre ensemble (con-vivere) qui valorise la relation et la coopération, et permette de s’opposer sans se massacrer, en prenant soin des autres et de la Nature ». Une première formulation le présentait à peu près, et plus sèchement, comme une philosophie du vivre-ensemble permettant de s’opposer sans se massacrer[4]. Mais pourquoi s’opposer, objectaient les un ? D’autres, au contraire, auraient volontiers davantage insisté sur le conflit.

Il n’y a guère eu de discussion, en revanche, sur la liste des cinq questions centrales et des quatre principes de base du convivialisme.

Cinq questions : « - La question morale : qu’est-il permis aux individus d’espérer et que doivent-ils s’interdire ? - La question politique : quelles sont les communautés politiques légitimes ? - La question écologique : que nous est-il permis de prendre à la nature et que devons-nous lui rendre ? - La question économique : quelle quantité de richesse matérielle nous est-il permis de produire, et comment, pour rester en accord avec les réponses données aux questions morale, politique et écologique ? - Libre à chacun d’ajouter à ces quatre questions, ou pas, celle du rapport à la surnature ou à l’invisible : la question religieuse ou spirituelle ». Ou, dit autrement, la question du sens.

Le Manifeste précise que la seule politique légitime est celle qui s’inspire d’un principe de commune humanité, de commune socialité, d’individuation et d’opposition maîtrisée.

Principe de commune humanité : par delà les différences de couleur de peau, de nationalité, de langue, de culture, de religion ou de richesse, de sexe ou d’orientation sexuelle, il n’y a qu’une seule humanité, qui doit être respectée en la personne de chacun de ses membres.

Principe de commune socialité : les êtres humains sont des êtres sociaux pour lesquels la plus grande richesse est la richesse de leurs rapports sociaux.

Principe d’individuation : dans le respect de ces deux premiers principes, la politique légitime est celle qui permet à chacun d’affirmer au mieux son individualité singulière en devenir, en développant ses capabilités, sa puissance d’être et d’agir sans nuire à celle des autres, dans la perspective d’une égale liberté.

Principe d’opposition maîtrisée : parce que chacun a vocation à manifester son individualité singulière il est naturel que les humains puissent s’opposer. Mais il ne leur est légitime de le faire qu’aussi longtemps que cela ne met pas en danger le cadre de commune socialité qui rend cette rivalité féconde et non destructrice. La politique bonne est donc elle qui permet aux êtres humains de se différencier en acceptant et en maîtrisant le conflit ».

Ce qui contredit au premier chef à ces quatre principes, et qui empêche du même coup de trouver réponse aux cinq questions principales du vivre-ensemble, c’est le cercle vicieux qui relie, à des degrés plus ou moins forts de proximité et de connivence, l’hubris, la corruption, l’explosion des inégalités, le capitalisme rentier et spéculatif, les paradis fiscaux et le crime organisé.

Face à cela, le mot d’ordre le plus aisément universalisable est celui de la lutte contre la corruption et les inégalités, dont la traduction la plus concrète est l’instauration conjointe d’un principe de revenu minimum et de revenu maximum. Aucune communauté politique ne peut être considérée comme légitime si elle viole les principes de commune humanité et de commune socialité en laissant des couches plus ou moins importantes de la population sombrer dans l‘abjection de la misère ou, à l’opposé, de l’extrême richesse.

Sur quelles armes un mouvement convivialiste pourrait-il compter pour affronter les ennemis redoutables mentionnés à l’instant ? L’arme première, celle qui est déjà à l’œuvre partout mais trop épisodiquement, sera le sentiment d’indignation. Mais il ne permettra d’avancer véritablement que si dans tous les endroits où il explose et se manifeste, il s’accompagne de la conscience explicite de la communauté des luttes comparables menées partout à travers le monde, dans tous les pays et dans tous les types d’activité. Le but premier du Manifeste convivialiste est de proposer un symbole, un signifiant commun permettant, s’il « prend », de les nommer et de se dire. Bien sûr, pour cristalliser, ces révoltes devront déboucher sur tout un ensemble de dispositions juridiques et politiques[5], mais rien ne se fera dans cette direction qui ne soit précédé d’énormes mouvements de l’opinion publique et de la mobilisation de larges masses. La honte, aussi, parce qu’elle est le corollaire de l’indignation, aura aussi son rôle à jouer. Et peut-être, au bout du compte, le plus décisif. Ce sentiment qu’il y a des choses qui ne se font pas, parce qu’elles violent la commune humanité, la commune socialité, la common decency.

Aucune mutation historique, aucune évolution, aucune révolution, politique, sociale ou religieuse n’a été possible, en effet, sans que des membres des couches dominantes ne rallient la cause des dominés en sacrifiant leurs intérêts immédiats, matériels, de pouvoir ou de prestige, à des intérêts supérieurs, les intérêts de commune humanité et de commune socialité. Ou, plus simplement, l’intérêt de pouvoir se regarder dans la glace sans détourner le regard. Peut-être, avant même de songer à pouvoir imposer quelque dispositif légal que ce soit, un mouvement convivialiste en voie d’internationalisation pourrait-il définir un seuil au-delà duquel l’extrême richesse lui semble moralement indéfendable. Nul ne peut exclure que nombre de ceux qui bénéficient actuellement (ou croient bénéficier) de cette extrême richesse, y renonceraient alors d’eux-mêmes et que ce mouvement fasse boule de neige[6].

Mais à quel niveau fixer la barre qui sépare la pauvreté de la misère, la richesse admissible de l’extrême richesse, inadmissible ? Sous quelle forme, selon quelles modalités instaurer revenus minimum et maximum ? Cela dépend, évidemment, des situations locales, et de débats citoyens à mener. Pour que la question puisse être posée, il faudrait que les principes et les analyses présentés dans le Manifeste commencent à trouver des représentants chez les acteurs de la vie politique. Nous sommes loin d’en être là. Le travail à faire, pour l’instant, est un travail de conquête de l’opinion, un travail d’hégémonie, au sens où l’entendait Gramsci. Et, avant même que la question politique puisse être soulevée, il faut être sûr que les thèmes convivialistes trouvent écho auprès de la société civique, puisque rien ne se fera sans elle. 

 

Sur ce numéro

Un an après la publication du Manifeste convivialiste, le présent numéro du MAUSS se propose de faire le point sur les questions qu’il soulève, les avancées qu’il permet et les obstacles qu’il rencontre. Comme de très nombreux auteurs sont ici réunis, qui voient chacun le convivialisme sous un angle spécifique, et comme il ne saurait être question de prétendre synthétiser leur propos, contrairement aux habitudes de la Revue du Mauss on ne tentera pas de donner un aperçu un peu détaillé de chaque article ni d’indiquer la voie ou la vision générales qui semble s’en dégager, puisque il appartient à chacun d’en tirer les leçons qui lui semblent les plus pertinentes. Le mieux est de laisser le lecteur cheminer à sa guise. Munissons-le simplement de quelques indications sommaires pour lui faciliter cette randonnée.

 

Introductions générales au convivialisme

Dans une première partie, introductive, on trouvera trois lectures ou interprétations générales, très complémentaires, du convivialisme, respectivement par Marc Humbert, Elena Pulcini et Patrick Viveret. @ Paulo Henrique Martins en décrit les harmoniques avec le projet bolivien du bien vivir. Philippe Frémeaux, en s’appuyant notamment sur le livre important de Richard Wilkinson et Kate Pickett Pourquoi l’égalité est meilleure pour tous, montre pourquoi le projet de bâtir des sociétés moins inégalitaires ne se recommande pas seulement pour des raisons morales. C’est, qu’à ressources matérielles égales, on y vit nettement mieux et plus agréablement, et cela est vrai aussi pour les plus riches et les mieux lotis, qui, contrairement à ce qu’on pourrait croire, sont perdants, eux aussi, au jeu de la course à l’inégalité. En croisant ces analyses avec d’ autres qui mesurent la corrélation entre sentiment de confiance et état de bien être, on arriverait facilement à la conclusion qu’on peut vivre deux fois mieux, à niveau de ressources matérielles égales, selon que le contexte social est plus ou moins égalitaire (ce qui ne vaut pas dire égalitariste) et confiant, ou, au contraire, marqué par de fortes inégalités et par un climat de défiance générale[7].

Roland Gori et Bernard Perret touchent quant à eux aux trois questions cruciales dont le caractère de plus en plus pressant justifie la démarche convivialiste : la question de la finitude, celle de la démesure et celle de la mesure. À des degrés de conscience plus ou moins avancés, nous sommes tous en train de découvrit l’inexorable finitude de notre monde dont les ressources ne sont pas infinies et exploitables à merci. Et cette finitude se fera sentir d’autant plus vite et implacablement que l’humanité restera en proie à la démesure (hubris), à une volonté de toute-puissance. Face à ce double défi la démarche convivialiste consiste en une recherche de la juste mesure. Mais quelle place, dans cette optique, accorder aux instruments de mesure ? Il y a là un dilemme, crucial et complexe, à affronter en toute lucidité. D’un part, en effet, il va nous falloir apprendre à faire les comptes, à compter avec toujours plus de précision les ressources dont nous disposons encore, l’eau non polluée, l’air respirable, la terre féconde disponibles, les matières premières encore utilisables, etc. Mais, d’autre part, nous voyons bien comment toutes les politiques de gestion par le chiffre, le neomanagement avec son cortège de reportings et de benchmarkings, se présente comme le bras séculier du capitalisme rentier et spéculatif, et produit un effet à la fois de sidération et d’assujettissement de tous ceux qui tentent de lui résister au nom d’autres logiques et d’autres idéaux. À la politique par les chiffres, conclut R. Gori, il faut opposer celle de la parole : « Il nous faut réapprendre, écrit-il, à vivre et penser dans la contradiction, irréconciliés peut être, mais refusant l’humiliation des crimes de la logique et du calcul, avides des paroles d’autrui sans lesquelles il n’y a pas davantage de démocratie que de subjectivité authentique »[8].Gus Massiah, enfin, dresse un inventaire très complet de toutes les voies alternatives au néo-libéralisme qui s’expriment dans les forums sociaux mondiaux. @ À compléter par la lecture de l’article d’Ahmet. Insel, déjà mentionné.

 

Qu’un monde plus convivial est possible, souhaitable et nécessaire. Quelques exemples

 

Dans la deuxième partie, on examine les sujets ou les secteurs plus particuliers dans lesquels une démarche convivialiste est susceptible de se révéler particulièrement bienvenue ou éclairante. Avant de les détailler, il faut se convaincre qu’une telle démarche n’est en rien de l’ordre du vœu pieux ou de l’idéalisme stérile. Jacques Lecomte renvoie pout le montrer à un important matériau empirique qui atteste que le convivialisme, c’est-à-dire l’attitude confiante et coopérative, « existe », que « ça marche », que ce soit en matière d’enseignement, de politique pénale ou de gestion des entreprises, par exemple. Diagnostic amplement confirmé par François Flahault en ce qui concerne l’École, et généralisé par Pierre-Olivier Monteil qui identifie le convivialisme à une politique de la confiance. Claude Alphandéry et Jean-Louis Laville dégagent les harmoniques possibles entre convivialisme et économie sociale et solidaire. Le développement de l’économie sociale et solidaire (ESS) représente une partie de la réponse au problème du chômage de masse qui tend à devenir structurel, même si sa visée excède de beaucoup ce problème. Mais, au-delà de l’ESS, quels remèdes rechercher ? Pour Dominique Méda, ils passent nécessairement par une réduction du temps de travail. Jean-Baptiste de Foucauld suggère pour sa part toute une série de mesures qui convergeraient vers un « Pacte civique pour l’emploi », auquel les citoyens, les diverses organisations qui structurent la vie économique et sociale, et les responsables politiques (seraient) invités à adhérer ». L’inspiration commune, en arrière-plan de ces deux approche à la tonalité bien différente, est l’appel à une politique du temps et, plus spécifiquement peut-être, à une politique du temps choisi, permettant le plus possible à chacun d’arbitrer entre plus de revenu monétaire et plus de subordination salariale, ou moins de revenu monétaire mais plus de liberté (ou moins de subordination). Mais rien ne se fera véritablement si, au-delà de l’indispensable critique du néo-management, on n’appelle pas à une réforme de la gestion et à une refondation de l’entreprise. On lira en ce sens, l’éclairante mise au point de Armand Hatchuel sur l’idée même de gestion. 

Cinq contributions éclairent, ensuite, certaines des voies d’un approfondissement nécessaire de l’expérience et de l’exigence démocratiques. Antoine Bevort appelle à ne pas se laisser intimider par les supposées menaces de populisme et à faire confiance à une logique de démocratie radicale[9]. Anne-Marie Fixot montre comment pour surmonter l’échec des politiques de la ville et des appels incantatoires à la participation des habitants, il faut instaurer en matière d’urbanisme, en complément des maîtrises d’œuvre et d’ouvrage, une « maîtrise des usages » qui suppose que les citoyens intéressés ne soient pas seulement informés ou consultés épisodiquement (quand ils le sont…) mais équipés d’une expertise suffisante pour pouvoir effectivement faire valoir leur point de vue. Comme dans les conférences de consensus[10].

Voilà qui pose la question des rapports et de la frontière entre la sphère de la technique et de l’expertise, d’une part, celle de la citoyenneté et de la délibération démocratique, de l’autre.

@Le grand intérêt de l’article d’Andrew Feenberg, un des principaux philosophes de la technique contemporains, est de montrer comment le pouvoir de la technocratie repose sur la certitude qu’il existe une sphère de la technique socialement et axiologiquement neutre, et donc indiscutable par le profane. Ce que A. Feenberg nomme théorie critique de la technologie, ou constructivisme critique soutient, au contraire, que « la technique présente un biais inhérent,… autrement dit, qu’elle n’est ni universelle ni neutre par rapport aux valeurs ». C’est par ce biais que le débat démocratique peut et doit s’emparer également des questions techniques et manifester ainsi une agenc, une capacité d’agir technique.

Mais pour que des citoyens s’emparent des questions urbanistiques ou techniques, encore faut-il…qu’il y ait des citoyens, intéressés par le bien commun et la chose publique. Est-ce toujours le cas ? L’individu ne s’est-il pas substitué au citoyen ? Sylvain Pasquier nous rassure en dégageant les traits d’un individu altruiste en passe de devenir le fer de lance actif du convivialisme. Un individu altruiste qui sera peut-être, plus généralement, le militant de cette laïcité conviviale que dépeint Jean Baubérot, une laïcité non pas exclusive et de combat, mais inclusive et réconciliatrice.

Sylvie Gendreau, enfin, dans un tout autre champ, décrit une expérience artistique convivialiste prise par elle. Espérons que ce soit là le début d’une foule d’initiatives comparables, car il est clair que le convivialisme n’aura aucune chance de succès s’il ne sait pas parler au plus grand nombre, et cela ne se fera pas à travers des concepts, comme on le fait ici puisque nous sommes entre intellectuels, mais à travers des récits, des sons et des images. Le convivialisme sera, entre autres mais notamment, artistique, ou il ne sera pas. Mais pourquoi dire « il sera ». N’est-il pas un peu partout toujours déjà là, comme le montre Jacques Beaumier, en termes étonnamment simples et parlants, à partir de son expérience montagnarde ?

 

Fondements théoriques, prolongements, accords et désaccords

La troisième partie propose à la fois des pistes d’approfondissement théorique et un ensemble de discussions.

Approfondissements théoriques avec un second article de François Flahault posant fermement que la vie sociale doit être considérée comme une fin en soi - proposition lourde d’implications -, ou avec la réflexion très dense menée par le philosophe italien Francesco Fistetti qui aboutit à la conclusion que la perspective convivialiste est la seule capable de nous faire passer du stade politique actuel, que l’on peut qualifier avec Colin Crouch, de post-démocratique, à une démocratie cosmopolitique[11]. Philippe Chanial, pour sa part, analyse de façon très serrée la question tout à fait centrale de la place à accorder à la demande des droits en vue d’une synthèse souhaitable, dans une perspective d’autolimitation, des trois séries de droits hérités – les droits civils du libéralisme, les droits politiques du républicanisme et les droits sociaux de la social-démocratie – et des nouveaux droits à conquérir, les droits écologiques et les droits associatifs.

Trop de droits ne tuent-ils pas les droits ? Et trop de gratuité ne tue-t-elle pas la gratuité ? C’est la question qu’on se posera en lisant le commentaire par Simon Borel d’un numéro de la revue Multitudes, qui met en doute les vertus émancipatrices de la gratuité sur Internet dont pourtant cette revue s’était fait le champion. Et si cette gratuité n’était qu’une forme ou un moyen de l’exploitation moderne ? Belle question pour le convivialisme.

@ Mauro Maghatti et Laura Gherardi situent quant à eux le convivialisme par rapport à d’autres projets comparables, et notamment par rapport à la perspective de la générativité.

Approfondissements, encore, mais sous la forme de la discussion et de l’expression des accords et des désaccords avec des interventions de François Fourquet, Ahmet Insel, Christian Lazzeri et Elena Pulcini, et des éléments de réponse par Alain Caillé, pour relancer la discussion. 

Quels prolongements donner à ces discussions, quelles implications pratiques, i.e. militantes et politiques, en tirer ? Thomas Coutrot, co-président d’ATTAC, esquisse en ce sens le portrait d’une société convivialiste possible, qui serait une société de « la bonne vie pour tous ». Alain Caillé donne le compte-rendu d’une discussion récente entre une quinzaine d’auteurs du Manifeste (ou assimilés) qui s’étaient fixé comme règle du jeu de proposer chacun trois mesures convivialistes, c’est-à-dire permettant selon eux d’améliorer sensiblement notre qualité de vie – dans le souci de la bonne vie pour tous -, sans que cela implique un financement particulier. Supplémentaire. Indépendamment, donc, de toute attente d’accroissement du PIB. On le verra : tout cela est encore loin de former un programme électoral[12], mais des pistes se dessinent. Ou, plutôt, une certaine manière de poser les questions se fait jour, tout autre que celle qui anime le discours de l’expertise technocratique.

Comment avancer et aller plus loin ? Il était nécessaire que des intellectuels, dont c’est le métier, se réunissent pour mettre noir sur blanc quelques idées forces qui les rassemblent en soupesant les formulations possibles. Mais tout ceci n’aura de sens que si tous ceux qui bâtissent, chacun à sa manière, une société civique, reconnaissent effectivement dans ces formulations celles qu’ils ont déjà proposées et qu’ils mettent en œuvre, parfois depuis longtemps, et les enrichissent à leur tour de leurs réflexions et de leurs inventions. Le Manifeste a réussi à regrouper un certain nombre d’intellectuels[13] qui ont su surmonter leurs divergences. Bien plus important et nécessaire, mais bien plus difficile, sera de regrouper tous les réseaux et multiples associations ou associations d’associations qui constituent cette société civique, pour qu’ils puissent enfin peser et contribuer activement au basculement des mentalités, au renversement d’hégémonie, nécessaire à une survie civilisée. Ce n’est pas facile mais nullement désespéré puisque d’ores et déjà ce qui constitue certainement le plus grand regroupement de la sorte en France, les États généraux du pouvoir citoyen, se reconnait dans le convivialisme[14]. Peut-être parce que, comme le dit très bien une de ses animatrices, Laurence Baranski, la grande force du Manifeste, c’est…qu’il ne dit rien. Rien de très concret et déterminé, si l’on veut, mais que, du coup, en « ne disant rien », il dit tout, puisque chacun peut y projeter sa volonté et ses espérances. C’est sans doute le mieux à quoi puisse prétendre, en effet, un texte de cette nature. 

Ce début est prometteur, mais pour qu’il porte ses fruits il faudra se doter d’outils d’information, de dialogue et de coordination informatiques plus puissants et actifs. Et il faudra aussi traduire les idées exposées par la Manifeste, encore passablement abstraites, dans un langage plus directement accessible aux plus jeunes. Et, surtout, apprendre à moins mettre l’accent sur les menaces du présent, aussi réelles et graves soient-elles, pour commencer à décrire concrètement en quoi l’avènement d’une société convivialiste serait effectivement bénéfique pour tous. Bénéfique pour le plus grand nombre en tout cas, parce qu’elle société où personne ne serait laissé sur le carreau et abandonné à la misère, où l’École enseignerait autant ou plus à vivre qu’à triompher de ses camarades, à créer plutôt qu’à répéter, où la justice serait rendue vite et sereinement sans laisser de ressentiment, où la Prison, resocialisante, permettrait une véritable réinsertion plutôt que de pousser à la récidive, où la police serait l’amie de tous ceux qui aspirent à une société civique, où la richesse, raisonnable, des plus riches alimenterait la vie civile au lieu de servir à afficher la morgue des vainqueurs du moment et à alimenter le cycle infernal des mépris et des envies. Bref, une société confiante en elle-même parce que chacun de ses membres aura confiance dans les autres et dans son propre avenir. 

Ainsi formulé, on mesure le chemin qu’il reste à parcourir. Encore un effort, un gros effort, cependant, pour être enfin civilisés, serait-on tenté de dire. Quelles chances avons-nous d’y parvenir ? Ne faudrait-il pas, pour cela, parvenir à mobiliser des millions, puis des dizaines ou centaines de millions de personnes à l’échelle du globe ? Quelle énergie passionnelle pourrait-elle être assez puissante pour déclencher de telles mobilisations ? Le foyer des passions de masse a jusqu’ici toujours été alimenté, pour le meilleur ou pour le pire, par les espérances religieuses ou quasi religieuses, qu’il se soit agi de l’attente du paradis post mortem ou d’une forme ou une autre de paradis (ou au moins de purgatoire) sur terre. 

On trouvera dans l’article d’Eric Sartori le rappel d’une utopie qui eut son heure de gloire, celle d’une religion de l’humanité, imaginée par Auguste Comte et développée par son disciple anglais, (quasiment inconnu en France), Frederic Harrison dont E. Sartori présente les thèses principales. Peut-être le convivialisme n’est-il pas sans affinités avec une religion de l’humanité étendue à la nature et faut-il l’assumer comme tel. À condition, bien sûr, de s’entendre sur l’idée même de religion, et de convenir avec le célèbre philosophe américain Ronald Dworkin, récemment décédé, qu’il est tout à fait possible d’avoir une religion sans Dieu ou sans dieux, et donc d’être, comme Einstein, un athée religieux. Car l’attitude religieuse en tant que telle consiste, selon lui, à accorder de la valeur et, plus spécifiquement, à « reconnaître la vérité objective de deux jugements axiologiques fondamentaux. Le premier d’entre eux est que la vie humaine a un sens ou une importance objective […] le deuxième postule que ce que nous appelons la « nature[15] – l’univers comme tout et dans toutes ses parties - n’est pas simplement un fait, mais quelque chose de sublime en soi – quelque chose qui possède une valeur intrinsèque et qui mérite d’être admiré[16]. Sans doute R. Dworkin aurait-il signé le Manifeste convivialiste.

 

Hors Dossier

Dans la partie Hors dossier de ce numéro, on lira le commentaire par Mark Anspach d’un livre qui a donné lieu à une célère série télévisée, Hunger games[17]. Où l’on voit que même dans une situation particulièrement cruelle où chacun n’a plus le choix qu’entre tuer ou être tué, la force du don permet de surmonter l’adversité. Du don comme condition du convivialisme. On lira également un commentaire très éclairant de Francesco Callegaro sur une nouvelle version, récemment parue, du beau texte de Mauss sur la Nation. Toujours éminemment actuel parce que le convivialisme ne pourra pas ne pas affronter la question de la place qu’il convient de réserver au principe national dans l’optique d’une démocratie convivialiste en voie de mondialisation. Jean-Michel le Bot revient sur la question du statut du constructivisme, si dominant dans les sciences sociales pour donner une version clarifiée et raisonnable de certains énoncés de Bruno Latour, si central dans ces débats et que son amour des paradoxes conduit parfois à des énoncés qui laissent perplexes. Et Nicolas Pinet interroge de façon surprenante l’engagement politique des jeunes non engagés.

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